Begegnungen
Schriftenreihe des Europa Institutes Budapest, Band 10:217–232.

LILLA KRÁSZ

Zwischen Verbanntsein und Akzeptiertsein

Am Rande eines Hebammenprozesses aus dem 18. Jahrhundert

 

1. Zwei Gesichter eines Frauenberufes

Die gängigen Vorstellungen über ländliche Hebammen in der Frühen Neuzeit sind immer noch von der rücksichtslosen Kritik „aufgeklärter Menschenfreude” geprägt, die sie als ungebildet und ungeeignet für ihre verantwortungsvolle Arbeit disqualifizieren. Die Hebammen – seien sie die einfachsten, den überlieferten abergläubischen bzw. volksmedizinischen Traditionen gemäß tätigen Dorffrauen – können nicht als Vertreter eines „alltäglichen Berufes” betrachtet werden. Ihre Arbeit umfasste ein weites Spektrum der Aufgaben. Außer dem helfenden Beistand bei der Entbindung, hatte eine Hebamme kirchliche (Nottaufe der schwächlichen Neugeborenen, Anmeldung der Neugeborenen beim örtlichen Pfarrer), gemeinschaftliche (das Betreuen der Wöchnerin und des Neugeborenen, Vorbereitung der Tauffeier, Bereitmachen der Frau für das Initiationsfest) und amtliche (Gutachterin bei Gericht in den Prozessen gegen Kindsmörderinnen) Aufgaben. Sie war allerdings ebenfalls diejenige, die heimlich Abtreibungen vornahm¹.

Die Hebamme, die etwas mehr als der Durchschnittsmensch über die Entstehung des Lebens wusste, geriet häufig – besonders auf dem Lande – in den Verdacht von Hexerei. Sie gehörten zu den Frauen, die durch ihren Arbeitsbereich widersprüchliche Gefühle auslösten. Ihre gesellschaftliche Stellung war dementsprechend von Ambivalenzen geprägt. Sie waren angesehen und geschätzt, gleichzeitig aber gefürchtet².

Diese Zwiespältigkeit des Hebammenberufes ergriff die Phantasie der Künstler und Dichter. Die Hebammenfigur tritt aber auch in den Märchen und Sagenerzählungen auf, wobei zwei Topoi unterschieden werden können. Der eine ist die gute Hebamme. Diese wurde gerufen, wenn die Entbindung nahte, um der Schwangeren bei der „Geburtsarbeit” beizustehen und anschließend Mutter und Kind zu versorgen. Ihre Beziehung zur kreißenden Frau wird durch Hilfe und Solidarität charakterisiert. Der andere ist die böse Hebamme, die die schwangeren, kreißenden oder im Kindbett liegenden Frauen bedroht, Verderben über sie bringt und sie in Angst und Schrecken hält³.

Zu der Herausbildung dieser negativen Vorstellungen von den Hebammen trugen ihre allgemein verbreiteten, tradierten und stereotypisierten Charakterzüge bei. Frauen, die diesen Beruf wählten, galten oft als Außenstehende, Deviante oder sogar als Verbannte ihrer Gemeinde. Es gehörte zu ihren Aufgaben als verbindendes Glied zwischen der kirchlichen bzw. weltlichen Rechtsprechung und ihrer engeren Gemeinde zu stehen. Sie kannten die Geschichte jeder Familie in ihrem Umkreis, aber sie, die „Eingeweihten” galten vielleicht gerade wegen ihres Wissens als unerwünschte Personen innerhalb der Gemeinde⁴.

Allerdings wäre es unrecht die frühneuzeitlichen Hebammen in die Rolle der einsamen Frauen zu verbannen, die den Anschuldigungen frei ausgeliefert waren. Hinter dieser besonderen „janusköpfigen” Berufung liegen weitere Dimensionen verborgen, welche die ungarische Fachliteratur bis jetzt außer Acht gelassen hat.

 

Die Hebammenfrage in der internationalen und ungarischen Fachliteratur

In der westlichen Geschichtsschreibung ist heutzutage die intensive Beschäftigung mit der Geburt ein wichtiges Forschungsfeld. Die Wurzeln dieses Interesses an dem Thema sind scheinbar in der Fragestellung der gegenwärtigen Ordnung des Gebärens zu suchen. Die öffentlichen Debatten über Haus- und Klinikentbindungen zeigen den Wandel des Bewusstseins. Die Geburt wurde in unserem Jahrhundert – Dank der Entwicklung der Medizin – in die Dienste des Klinikums, des akademischen Wissens gestellt. In einer Situation, wo der bisherige Entwicklungstrend problematisch erscheint und Experten wie Betroffene um Weichenstellungen streiten, richtet sich der Blick verstärkt in die Vergangenheit. Freilich hat die Geschichte der Geburt und der Geburtshilfe schon seit geraumer Zeit dazu herhalten müssen, bestimmte Positionen im aktuellen Meinungsstreit zu legitimieren⁵.

Zuerst wurde in Frankreich, den angelsächsischen Ländern und Italien damit begonnen, die Geburt – und nicht nur die Geburtshilfe – als ein historisches Phänomen zu untersuchen. Dabei ist deutlich geworden, dass die Auffassung der Geburt als eines primär biologisch-medizinischen Vorgangs recht neu ist. In früheren Gesellschaften standen kulturelle und soziale Aspekte im Vordergrund. Entsprechend hat sich die Aufmerksamkeit auf die Rituale und Gebräuche gerichtet, von denen die Niederkunft umgeben war. An die Stelle einer einlinigen Fortschrittsgeschichte der Medikalisierung und Professionalisierung der Geburtshilfe⁶ oder aber einer Geschichte von der Entmachtung der Hebammen durch männliche Experten⁷ tritt mehr und mehr eine vielfältige, mannigfach gebrochene und widersprüchliche Geschichte der kulturellen Ordnungen und sozialen Praktiken der Geburt⁸. Unterschiedliche Ansätze und Disziplinen haben dazu beigetragen, frisches Licht auf dieses Forschungsfeld zu werfen⁹. Neue Perspektiven hat vor allem die Frauen- und Geschlechtergeschichte eröffnet¹⁰. Die Volkskunde richtet verstärkt den Blick auf die Praxis einfacher Leute und verortet diese in den jeweiligen historischen und sozialen Kontexten, statt sich mit der Beschreibung traditionellen Brauchtums zu begnügen¹¹. Zugleich erweitert die Medizingeschichte ebenso wie die historische Demographie ihr Forschungsgebiet, beide öffnen sich hin zur Sozial- und Kulturgeschichte¹².

Die sozial- sowie mikrohistorischen Aspekte des Hebammenwesens fanden bisher in der ungarischen Forschung kaum Interesse. Es gibt Beiträge entweder aus der traditionellen Medizingeschichte oder aus der älteren volkskundlichen Forschung. Es werden von den Medizinhistorikern – anhand von gewöhnlichen gedruckten Hebammenverordnungen und Lehrbüchern – die Entwicklung der geburtshilflichen Mittel und Techniken,¹³ oder das Leben der berühmt gewordenen Ärzte und Geburtshelfer,¹⁴ – schlechthin der Verdrängungsprozess des „weiblichen Wissens” durch eine „männliche Wissenschaft” – sowie die Institutionalisierung der Hebammenausbildung¹⁵ thematisiert. In allen drei Fällen besteht die starke Tendenz, die Hebammen abwertend und ausdrücklich negativ darzustellen. Die Volkskundler befassen sich mit den Hebammen vorwiegend im Rahmen der Brauchforschung, wobei ihre Rolle als Trägerinnen abergläubischen Vorstellungen, sogar als Hexen hervorgehoben wird. Diese einseitige Sichtweise von beiden Seiten resultiert vor allem daraus, dass die bezüglichen archivalischen Quellen – im Zeichen der bei uns neuen Wissenschaft, der Statistik angefertigten tabellarischen Auflistungen über das Sanitätspersonal, und der narrativen Sanitätsberichte der Komitatsphysiker – bis jetzt noch nicht aufgearbeitet wurden¹⁶.

 

Die Hebammen als „gesellschaftliches Thermometer”

Die komplexe Darstellung der Hebammentätigkeit gewährt uns Einblick in die gesellschaftlichen Vorgänge der Zeit, wobei die Hebamme auf dem Grunde der Gesellschaftspyramide ihren Platz einnimmt. Bei der Neuformulierung der sozial- und kulturhistorischen Rolle der Hebamme bieten die – oben skizzierten – neuesten ausländischen Bestrebungen dem ungarischen Historiker viele verfolgbare methodologische Richtlinien. Die neulich erforschten archivalischen Quellen beweisen aber, dass in unserer Region die ethnischen bzw. konfessionellen Konflikte viel mehr betont werden müssen.

Beim Betrachten des Wirkungskreises der Hebammen kann festgestellt werden, inwieweit der Staat des 18. Jahrhunderts fähig war ihre Rationalisierungsbestrebungen durchzusetzen. Mit welchem Erfolg konnte er ins Reich des geerbten Gewohnheitsrechts eingreifen. Eine neue Periode im ungarischen Hebammenwesen kann an ganz genauen Daten angeschlossen werden. 1766 war das Erscheinungsjahr des ersten ungarischen Hebammenlehrbuchs „Unterricht für Hebammen”. Es wurde von dem kalvinistischen Arzt István Weszprémi in Debrecen veröffentlicht. Dies war eine Übersetzung des Büchleins von Johann Heinrich Crantz, dem berühmten Professor an der Wiener Medizinischen Schule. Der Übersetzer bereicherte seinen Text mit einem Anhang von neun Holzschnitten. Die naturalistischen Abbildungen zeigen die Gebärmutter und die Ablaufvarianten der Geburt.17 Damit wurde das Studium für die einfachen Hebammen wesentlich erleichtert.¹⁸

Das andere Datum ist 1770, das Jahr der Erlassung der Sanitätsnormativ, die für das ganze Reich und so für Ungarn eine einheitliche Regelung im Bezug auf die Prüfungsverpflichtungen der Hebammen bedeutete.¹⁹

Noch im selben Jahre erfolgte die Gründung der ungarischen Medizinischen Fakultät an der erneuerten Tyrnauer Universität. Das ermöglichte die moderne, fachmäßige Hebammenausbildung in Form von 1–2 Semester langen Kursen. Was die Fächer, die Themen und die Professoren anbelangt, mangelte es an Synkronizität nicht. Der Wiener Joseph Plenck wurde als Direktor am Lehrstuhl für Geburtshilfe bestellt. Unter ihm beschäftigten sich zwei weitere Lehrer mit den Hebammen. Die Universität zog sich 1777 nach Ofen und dann 1784 nach Pest. Wegen sprachlichen Hindernissen wurden bis zum Ende des Jahrhunderts nur in einer Minderzahl diplomierte Hebammen erlassen. Die Lehrer konnten nämlich nur Deutsch.²⁰

Auf die Veränderungen reagierten die Hebammen wie ein „Thermometer”. Das Aufeinanderprallen von Tradition und Modernität kann durch das nähere Betrachten der Geschehnisse um die Dorfhebammen herum in einer plastischen Form nachgebracht werden. Die Tätigkeit der approbierten bzw. diplomierten städtischen Hebammen ist archivalisch leichter zu verfolgen. Sie wurden als vereidigte Stadtangestellte mit festgelegtem Gehalt ab dem ersten Drittel des 18. Jahrhunderts automatisch in der Administration aufgelistet. Das Leben der Dorfhebammen dagegen – trotz ihrer großen Anzahl – kann weit schwerer, fragmentarischer verfolgt werden. Sie übten ihren Beruf nicht aufgrund ihrer Ausbildung aus, sondern im Zeichen der traditionellen gegenseitigen Hilfeleistung. Sie wurden von der Gemeinde beauftragt. Ihr Beruf beruhte auf Vertrauen, wofür die größte Bezahlung die Anerkennung der Gemeinde war.²¹

Die neueren archivalischen Forschungen bezeugen, dass die Religionszugehörigkeit und die sich gerade formenden Nationalitätsprobleme auch auf der Ebene der Hebammen erscheinen. Diese Gegensätze entwickeln sich in späteren Jahrzehnten in unserer Region zu schwerwiegenden Konflikte. Die Toleranz gegenüber dem Anderssein tritt nicht nur als ein sprachliches Problem auf, sondern wird zu einer Kette von Konfliktsituationen, die das Leben einiger kleinerer Gemeinde von Grund auf erschüttern.

 

Fallstudie über verbannte Hebammen

Die Prozessakte lag unberührt im Archiv des Pester Komitats. Sie erlaubt zu Beginn des modernen Zeitalters einen Einblick in den Alltag einer Dorfgemeinde und in das Leben der dort tätigen Hebammen. Es handelt sich nicht um einen gewöhnlichen Prozess. Unter den Akten lassen sich keine Testimonien, Klageschrift, Kläger, und Angeklagte finden und auch kein strenger Urteilspruch. Das Material, das vier Briefe, ein Protokoll, zwei Gutachten und eine Instruktion – bestehend aus einem Urteilspruch sowie einem Bericht – beinhaltet, ist unvollständig. Es fehlen einige verbindende Glieder, aber die Geschichte lässt sich wie ein Mosaik zusammenfügen. Das Geschehen fand 1786 im Pester Komitat in einer vorwiegend von Kalvinisten bewohnten Gemeinde namens Alsónémedi statt.²² Der Konflikt lässt sich scheinbar auf das Auswählen einer Hebamme zurückzuführen. Die katholische Hebamme – die im Prozess konsequent „slowakische Hebamme” genannt wird – und die kalvinistische Hebamme – die eine Ungarin ist – spielen die Hauptrolle bei diesem Geschehen. Beide erwecken auf verschiedene Weise das Interesse. Im verzwickten Verbindungssystem des Dorfes und des Komitats gelten sie in den Augen von verschiedenen Kreisen als Verbannte, Geächtete, Deviante, sowie unerwünschte Personen. Nur das Studium der letzten Schriften der Prozessakte zeichnet einen Grundriss über den wirklichen Ursprung des als Hebammenfede getarnten Konflikts, der das Leben des Dorfes von Grund auf erschüttert. Innerhalb von drei Monaten werden zwischen den kalvinistischen und katholischen Weibspersonen des Dorfes, dem Stuhlrichter des Dorfes, dem Vizejuridicus, dem katholischen Pfarrer, dem Komitatsphysicus, der Komitatshebamme und dem Consiliarius der Statthalterei Briefe gewechselt, die mit heftiger Leidenschaft formuliert wurden. Die offiziellen, sowie nicht offiziellen Personen versuchen die ohnehin dramatisch geprägten Ereignisse zu deuten und den Konflikt zu lösen, wobei die Personen beinahe mit obligatorischer „Parteilichkeit” handeln, die ihre Interessen verteidigt, oder die ihrer gesellschaftlichen Stellung entspricht.

Die lawinenhafte Entwicklung der Geschehnisse, wobei die Angelegenheit einer einfachen kleinen Dorfgemeinde ganz bis zum Grafen Festetics kommt, nimmt ihren Anfang von der kalvinistischen Seite. Ihre Beschwerden werden aus dem kummervollen Brief der kalvinistischen Frauen an den Vizegespan des Komitats ersichtlich. Das genaue Datum des Briefes ist zwar nicht bekannt, aber es gilt als sicher, dass das Schreiben der Komitatsversammlung während der Sitzung am 18. Juli 1786. vorgelegt wurde.²³ Dies wird aus der Protokolle des Vizejuridicus des Komitats Ferencz Szemere über den Hebammenkonflikt in Alsónémedi ersichtlich, die für den 5. August 1786 datiert ist.²⁴ Das mehrseitige Schreiben zeugt davon, dass es in dieser Sache wiederholt zum Streit gekommen ist. Der Brief berichtet über eine „Fede”, die „schon beinahe ein Jahr andauert”. In diesem einjährigen Zeitraum hätten die führenden Personen des Dorfes mehrmals den Versuch unternommen den Streit zwischen den gegnerischen Seiten zu schlichten, aber sie hätten scheinbar nur erreicht, dass die Unzufriedenheit nur noch anstieg. In den Augen der kalvinistischen Weibspersonen wurde der „slowakischen Hebamme” die Schuld an der Fede gegeben. Es stellt sich heraus, dass die katholische Hebamme ursprünglich vom Waitzer Bischof ernannt wurde, aber kurz darauf wegen ihrer magischen Praktiken ihr untersagt wurde. Nach diesen Ereignissen eine gewisse kalvinistische Frau Beteges betreute die gebärenden Frauen. Die Tätigkeit dieser kalvinistischen Frau war anscheinend nicht langfristig. Die katholische Hebamme wurde vom katholischen Pfarrer, András Sándor wieder angestellt und die kalvinistische abgesetzt. Die kalvinistischen Frauen boykottierten dagegen und beschuldigten die katholische Hebamme der schlechten Behandlung der Wöchnerinnen und der Neugeborenen, der Geldsucht und des Teufelpaktes. Zur gleichen Zeit äußern die Weibspersonen schwerwiegende Beschuldigungen über András Sándor, dem Pfarrer der katholischen Gemeinde in Alsónémedi, und István Lukácsy, dem Stuhlrichter des Dorfes. Der Pfarrer wird beschuldigt, dass er „unsere rechtmäßige Hebamme, Frau Beteges gegen unseren Willen abgesetzt hatte, diese slowakische Hebamme aufgenommen und vereidigt hatte. Die Weibspersonen sehen in dieser Sache die Rache des Pfarrers dafür, dass er von den „Reformierten verraten wurde”, da er für die Initiation der jungen Mütter fünf Groschen verlangte. Die aufgebrachten, vor Wut rasenden Weiber machen auch vor der Haushälterin des Pfarrers keinen Halt und bezichtigen sie des ehrlos schamlosen, anstößigen und ordinären Benehmens.

Die Klagen, die dem Stuhlrichter István Lukácsy vorgelegt worden waren, beziehen sich auf die öffentlich abgehaltene Hebammenwahl, die vor dem Gemeindehaus in Alsónémedi in Anwesenheit von 40 Frauen stattgefunden hatte. Der katholische Pfarrer folgte dem Vorschlag der Komitatshebamme, Anna Maria Kleinod, als er die Einwohner zusammenrief.²⁵ Die Weibspersonen sagen in dem von ihnen geschriebenen Brief aus, dass sie sich bei der Wahl, die in Anwesenheit des katholischen Pfrarrers, des Dorfrichters und des Notars abgehalten worden war, einstimmig gegen die slowakische Hebamme und für Frau Beteges ausgesprochen hatten. Trotz allem war die slowakische Hebamme zur vereidigten Hebamme des Dorfes geworden. Die Weiber können dies nur damit erklären, dass nach offiziellen Hebammenwahl der Richter der slowakischen Hebamme einen Brief übergeben hatte „... darüber, dass sie von den Anwesenden gleichsam zur Hebamme gewählt worden war”. Die slowakische Hebamme erschien mit diesem Brief bei dem Komitatsphysicus, Doktor Glosius, der sie vereidigt hatte und ihr das Amt der Hebamme übertrug. Eine weitere Klage der Weibspersonen gegen den Richter war, dass „der Richter gedrohet hatte sechs oder sieben von den Weibern wegen dieser Sache das Ränkeschmieden gegen die slowakische Hebamme auspeitschen zu lassen ...”.

Die Weibspersonen nennen in ihrem Brief eine dritte Person, Ferencz Szemere, den Vizejuridicus, der sie „ während seines Aufenthaltes im Dorfe angehöret hatte und, der unserem Richter befohlen hatte, dass er ausrufen lassen sollte, dass keiner es wagen sollte die slowakische Frau zu rufen” und er dieser Frau ebenfalls befohlen hatte „dass sie es nicht wagen sollte zu jemandem zu gehen, aber der Richter befolgte den Befehl nicht”. Im Weiteren besagt der Brief, dass Szemere – dem die Sache nur von kalvinistischer Seite bekannt war – befahl, dass die Weiber ihre Klagen an die Komitatshebamme, Anna Maria Kleinod in Abony richten sollen. Frau Kleinod soll über das „Protege” der Weiber, Frau Beteges ein Gutachten ausstellen und bezeugen, dass sie wahrhaftig zum Ausüben der Hebammentätigkeit geeignet ist. Die vorliegenden Akten geben kein Zeugnis darüber, dass die Weiber der Anordnung von Szemere nachgekommen wären.

Szemere fertigte für die Komitatsversammlung am 18. Juli 1786. – wo diese Sache nach allem Anschein nach auf der Tagesordnung war – eine Protokolle an, in der eine kurze Zusammenfassung der ihm vorliegenden Informationen gibt.²⁶ Er nimmt eindeutig – wahrscheinlich auf Grund seiner einseitigen Kenntnis – gegen die slowakische Hebamme Stellung: „... es ist in der Tat die slowakische Frau die der Grund für den Ausbruch des Streites ist, und die diesen weiteranspornt. Es wäre unangebracht eine andere in dieser Tätigkeit bewanderte, moralisch bewährtes Weib mit dem Einverständnis der Hebamme des Komitats ins Dorf zu bringen”. Das Protokoll besagt, dass auf der Komitatsversammlung entschieden wurde die Anhörung des katholischen Pfarrers in die Wege zu leiten.

Der Standpunkt der katholischen „Gegenpartei” wird aus dem Brief des Pfarrers, András Sándor ersichtlich, der für den 5. August 1786. datiert und an den Vizegespan des Komitats gerichtet ist.²⁷ Im ersten Teil des Briefes wird detailliert beschrieben wie die slowakische Hebamme nach Alsónemédi kam und, wie ihr verboten wurde ihre Tätigkeit auszuüben. Es stellt sich heraus, dass die slowakische Hebamme vom Waitzer Bischof und mit Einverständnis der Komitatshebamme ernannt wurde, aber ein Jahr später vom Prefekt Samuel Burian wegen ihren „magicis et veneficis artibus” Praktiken ihr untersagt wurde im weiteren ihre Tätigkeit auszuüben. Ferencz Kép, der Vorgänger des Pfarrers András Sándor, und Samuel Burian trafen eine Vereinbarung, laut dem die Komitatshebamme über diese Prohibition nicht in Kenntnis gesetzt wurde. Dieses Ereignis rief die Empörung der Dorfgemeinde hervor und Ferencz Kép ließ nicht ohne Grund seinem Nachfolger schriftlich „... alle Weiber wünschen sich eine ordentliche Hebamme. Bitte, verhindern Sie, dass jedes Weib eine andere Hebamme wählt”. András Sándor war seit 1785 Pfarrer in Alsónémedi, wie es aus dem Brief hervorgeht. Einen Monat nach dem er sein Amt im Dorf antrat, wandten sich die Weibspersonen des Dorfes mit der Bitte an ihn, dass er der slowakischen Hebamme die Genehmigung für die Ausübung ihrer Tätigkeit geben sollte. Laut dem Brief wurde bei der Neubesetzung große Umsicht angewandt und ein demokratischer Weg gewählt. Der Pfarrer gab dem Bitten der Weiber nach und sandte die slowakische Hebamme zur Komitatsgeburtshelferin Anna Maria Kleinod, die wiederum András Sándor schriftlich über die Fachkenntnisse der Frau versicherte. Der Pfarrer hatte dann eine Unterredung mit den Richtern des Dorfes in dieser Sache. Er rief anschließend die Weiber zusammen und las ihnen das Gutachten der Komitatshebamme vor. Er fragte die versammelten Weiber erneut, wen sie von den zwei Frauen als Hebamme behalten wollten, worauf die Weiber einstimmig zu Gunsten der slowakischen Hebamme entschieden. Ausgenommen von einer gewissen Frau Kriza, die allerdings ihre Bedenken folgendermaßen äußerte: „Mit tiefster Ehrerbietung wird diese Sache nicht das Mißgefallen des ehrwürdigen Predikators der kalvinistische Priester hervorrufen.” Darauf antwortete der Pfarrer: „Unseren ehrwürdigen Predikator betreffend werden wir uns auch eine Einigung bewirken.” Diese Worte beruhigten Frau Kriza und sie sagte: „Nun, wenn die Sache so steht, dann muss gesagt werden, dass die slowakische Frau besser geeignet ist.” Dieser Dialog lässt sich schon einiges ahnen! Aus der Beschreibung des Pfarrers geht aber auf jeden Fall deutlich hervor – im Gegensatz zu der Stellungnahme der kalvinistischen Weibspersonen, dass der katholische Pfarrer die slowakische Hebamme mit dem Einverständnis des gesamten Dorfes in ihr Amt zurückgesetzt hatte.

Der zweite Teil des Briefes, den der Pfarrer geschrieben hatte, bezieht sich auf die Beschuldigungen der kalvinistischen Frauen. Der Brief deutet vor allen Dingen darauf hin, dass die kalvinistischen Frauen schon wenige Wochen danach, dass die erste slowakische Hebamme in ihr Amt wiedereingesetzt wurde, die kalvinistischen Frauen sie belästigten. Der Pfarrer verfasste einen Brief in Gegenwart der Frauen, der ihr Jammern wiedergab, und ließ diesen der Komitatshebamme zukommen, damit sie ihre eigene Meinung formen konnte darüber, ob die Beschwerden ausreichen der slowakischen Hebamme die Ausübung ihrer Tätigkeit zu untersagen. Die Komitatshebamme eilte nach Erhaltung dieses Briefes sicherlich nach Alsónémedi um persönlich mit den aufgebrachten Frauen sprechen zu können. Der Pfarrer zitiert in seiner protokollbuchähnlichen Schrift den Verlauf des Gesprächs zwischen der Komitatshebamme und den Frauen. Daraus stellt sich heraus, dass die Dorffrauen von der Komitatshebamme befragt wurden, ob sie etwas gegen die slowakische Frau haben, worauf sie nein beantworteten. Im Weiteren gibt der Pfarrer dem Vizegespan eine Ausführung über seine Bedenken die kalvinistische Frau Beteges betreffend: „nach der Meinung der Komitatshebamme gibt es im ganzen Komitat keine andere Frau, die so dumm wäre, wie diese Frau Beteges. Sie geht ihren Pflichten nicht nach, sogar versäumte sie mir die Namen der nicht von mir getauften Neugeborenen zu melden und damit auch das Stolageld zu bezahlen”

Der letzte Teil des Briefes nimmt zwar eine unerwartete Wendung, aber man kann vorausahnen, welche Richtung die Ereignisse nehmen werden. Der Pfarrer entlarvt den kalvinistischen Priester des Dorfes mit schonungslos ehrlichen Worten. Von diesem Augenblick an rückt den Hebammenkonflikt in ein ganz anderes Licht. Der Pfarrer hatte wahrscheinlich seit Langem geahnt, wer hinter der Fede steht. Um die katholische bzw. kalvinistische Seite zu versöhnen, hatte er einen seiner Männer zum kalvinistischen Priester gesandt und ließ ihn fragen, ob er Einwände gegen die slowakische Hebamme hätte. Auf seine Anfrage hin bekam der Pfarrer die Antwort: „Ich habe wahrhaftig Apprehension gegen sie, aber werde das nicht zum Ausdruck bringen, sondern ad rem deveniemus. Allem zum Trotz gebe ich mein heiliges Versprechen auf mein Amt, dass die slowakische Frau in Alsónémedi niemals zur Hebamme wird und sollte sie von dem ehrwürdigen Herrn dazu ernannt werden, werde ich wissen, wie ich es verhindern soll.” Um die Situation dem Vizegespan nahe zu bringen, setzt der Pfarrer seinen Brief mit der Beschreibung eines dramatischen Ereignisses fort. Die Frau des kalvinistischen János Jorán wurde nach der Geburt ihres Kindes krank, und das Kind starb in Folge des Milchmangels. Das Leben der Frau war in großer Gefahr. Der Mann suchte weinend den kalvinistischen Priester auf und flehte ihn an, nach der slowakischen Hebamme zu senden um das Leben seiner Frau zu retten. Auf sein Flehen bekam er aber die Antwort, dass der kalvinistische Priester auch dann niemanden zur slowakischen Hebamme senden würde, wenn weitere 200 Frauen sterben sollten. Der tief getroffene Joran sah sich gezwungen den katholischen Pfarrer zu bitten bei der slowakischen Hebamme in seiner Sache vorzugehen. Die in ihrem Stolz verletzte Hebamme aber stand weder dem katholischen Pfarrer noch dem verzweifelten Mann zur Verfügung. Der Pfarrer stellt danach erschrocken die Frage, wer wohl in Zukunft bei der Geburt helfend zur Seite stehen wird. Aus dem Brief wird im weiteren ersichtlich, dass der kalvinistische Priester sich mit der Sache der slowakischen Hebamme an den Vizejuridicus Szemere gewandt hatte, da sein Standpunkt aber kein Verständnis stieß, sprach er sich von der Kanzel vor seinen Anhängern gegen die „führenden Personen” aus. Er deklarierte, dass er für sie nicht beten werde, da die adligen Katholiken nicht ihn unterstützten. Was genau die ausgebliebene Unterstützung seiner Sache bedeutet, und warum für den kalvinistischen Priester die Person der slowakischen Hebamme solche Bedeutung hatte, wird aus dem nächsten Absatz des Briefes klar, dass der kalvinistische Priester hinter dieser Fehde steht. Er hatte seit Jahren das sogenannte Stolageld der katholischen Pfarrer nicht bezahlt. Da er die führenden Personen des Dorfes für seine Sache nicht gewinnen konnte, benutzte er die kalvinistischen Frauen um seinen Willen durchzubringen. Bewusst hetzte er die Weiber gegen die katholische Hebamme auf, hielt er für die Frauen auch nächtliche Zusammenkünfte, wobei er sie durch sein „böse Predigten” zu überzeugen versuchte. Die Kalvinisten bekamen schließlich auf ihr in 1786 eingegebenes Ansuchen – auf das genaue Datum des Gesuches wird vom Pfarrer nicht hingewiesen – eine verneinende Antwort. Daraufhin bezahlten sie – wie das aus dem Brief ersichtlich wird – ab dem 30. März 1786 kein Stolageld an die katholische Kirche.

Der Brief von dem Stuhlrichter István Lukácsy vom 4. August 1786 an den Komitatsgespan steht im vollen Einklang mit dem, was der katholische Pfarrer niedergeschrieben hatte²⁸. Allem Anschein nach zählte auch der Richter nicht zu denen, die den kalvinistischen Priester unterstützten. Als treuer Kalvinist kommt er zu den gleichen Schlussfolgerungen über die Ursachen der Fehde im Dorf, wie der katholische Pfarrer. Der Stuhlrichter weist in seinem Brief ebenfalls auf die Umstände der Wiedereinsetzung der slowakischen Hebamme, die positive Fachmeinung der Komitatshebamme, die „schuldhafte” Predigten des kalvinistischen Priesters, das Aufhetzen der Weiber und auf die nächtliche Zusammenkünfte hin.

Der offizielle Standpunkt, was ebenfalls auch der Richterspruch in dieser Sache ist, wird in einem Bericht erläutert, der am 9. August 1786 von dem Statthalter Consiliarius Antal Festetics geschrieben wurde. Er bringt den sich lang hinziehenden Hebammenkonflikt mit einem salomonischen Urteilspruch zum Anschluss. Er trägt dem Vizejuridicus Szemere auf das Einsetzen beider Hebammen in ihre Ämter zu bestärken, und im Namen des Gesetzes im Dorf ausrufen zu lassen, dass die gebärenden Frauen von den zwei Hebammen, die rufen sollen, in der sie größeres Vertrauen setzen. In der Sache des kalvinistischen Priesters verordnet Festetics, dass Szemere diesen vor dem ganzen Dorf strengstens ermahnen sollte. Festetics überlässt Szemere ebenfalls das Eintreiben des nicht eingezahlten Stolageldes. Sollte sich jemand der Zahlungspflicht widersetzen, sei es die Aufgabe des Vizejuridicus die Namen der Ungehorsamen mit der genauen Summe ihrer Schulden auf eine Liste zu setzen, und diese an das Komitat weiterzuleiten. Zum Schluss ordnet Festetics an, dass János Oláh als der Hauptanstifter dieser Fehde sechs Stockschläge bekommen sollte.

Szemere beschreibt in seinem Bericht vom 16. September 1786 an dem Consiliarius Festetics über die Umstände und Schwierigkeiten, die das Bewirken der Instruktion mit sich brachten.²⁹ Der Vizejuridicus reiste am 31. August 1786 nach Alsónémedi um der Instruktion nachzukommen. Es geht aus dem Bericht hervor, dass die Sache der zwei Hebammen am leichtesten zu regeln war: gemäß der Instruktion rief er öffentlich vor dem ganzen Dorf aus, dass in Zukunft ein jeder frei zwischen den zwei Hebammen wählen kann. Die gesamte Dorfgemeinschaft nahm dies ohne ein Wort dagegen zu sagen an. Der kalvinistische Priester wurde öffentlich ermahnt, der auf die Anschuldigungen von Szemere erwiderte, dass er in Zukunft alles unternimmt, damit seine Unschuld in dieser Sache ans Tageslicht kommt. Sollte es anders nicht gehen, wird er nicht davor zurückschrecken sich eventuell an offizielle Stelle zu wenden. Der Bericht lässt erkennen, dass das Eintreiben des Stolageldes, das dem katholischen Pfarrer zusteht, viel schwieriger, wenn nicht völlig hoffnungslos erscheint. Die Kalvinisten meinen, dass Szemere die Verordnung über das nachträgliche Eintreiben des Geldes zugunsten des katholischen Pfarrers herausgegeben hatte. Nach der Sachdarstellung des katholischen Pfarrers verbreitet der kalvinistische Priester, dass diese Verordnung das Ergebnis einer Verschwörung zwischen Szemere und dem katholischen Pfarrer sei. Das Wichtigste sei aber, dass die das Geld schuldeten nicht bezahlen wollten. Der Vizejuridicus musste sich trotz seiner Bemühungen anstatt des Geldes mit einer Anstellung der draußen gebliebenen Schulden – die vom katholischen Pfarrer angefertigt wurde – zufrieden geben. Zum Schluss verschob der gutwillige Szemere die Austeilung der Stockschläge. Oláh bat ihn wegen seinen 68 Jahren darum. Nachdem der Vizejuridicus dem Flehen des Mannes nachgab, reichte Oláh sofort ein Ansuchen ein, in dem er bat seine Strafe auf eine andere Art von körperlicher Züchtigung zu ändern.

Sehen wir uns noch einmal die Methode an, die die Frauen während des Prozesses verfolgten, und fassen wir im Weiteren in Punkte zusammen, welche historische Lehre dieses Geschehen in sich birgt:

1. Aus diesem Fall ist einerseits die konfessionelle aber auch die ethnische Konfrontation unter Ungarn zu erkennen. Auffallend ist dabei, dass die katholische Hebamme als „slowakische Hebamme” apostrophiert wird, was einer Art von Beschimpfung gleichkommen kann. Diese pejorative, verbale Namengebung zeigt eine Variante von ethnischen Gegensätzen und birgt das Vorzeichen der viel rücksichtsloseren ethnischen Konflikte in den nächsten Jahrhunderten in sich.

2. Die Tätigkeit der Hebamme unterlag auf der einen Seite den Regelungen und der Kontrolle der weltlichen und kirchlichen Rechtsprechung, und auf der anderen Seite der örtlichen Gemeinde. Diese zwei Welten konnte die Hebamme nur selten in Einklang bringen. Sie versuchte den Anforderungen der zwei Seiten nachzukommen, wurde aber während dessen zu einer verbannten Person der Gemeinde und galt als Herd für Konflikte.

3. Anhand des oben behandelten Materials können wir ein genaues Bild zeichnen von der besonderen Gruppe der Frauen, die sich an der Hebammenwahl beteiligten und von der Art und Weise, wie die „Gemeinde-Autonomie” der Frauen in den Dörfern funktionierte. Die Hebammenwahl galt lange als einzig existierendes Wahlrecht der Frauen. Die Hebammenwahl erlaubte ihnen das Praktizieren einer besonderen Form der gesellschaftlichen Öffentlichkeit. Sie scheuten sich vor nichts zurück um ihr Willen und ihr einziges autonomes Recht gegen die kirchliche und weltliche Macht zu schützen. Sie traten gegen die Person der von ihnen unerwünschten Hebammen auf, in dem sie die Hebamme bannten, sie entschuldigten, sich ihr passiv entgegensetzten und boykottierten. Dieses Verhalten führte oft zu dramatischen Situationen. Der Boykott der kalvinistischen Frauen gegen die katholische Hebamme führte bei Geburten in mehreren Familien zu tragischen Todesfällen.

4. Der Prozess veranschaulicht, wie die aufgeklärte, neue Arbeitsmethoden vertretende Bürokratie, sowie die ihren alten Standpunkten treu bleibenden kirchlichen Personen, das interne Geteiltsein der Dorfgemeinde bekämpfte. Die diplomierte Hebamme deutscher Herkunft kooperiert mit der Obrigkeit, während der kalvinistische Priester erstaunlicher Weise – der vermutlich ein Josephinist ist – die Rolle des Gegners auf sich nimmt.

Betrachtet man die Akten aus zweihundert Jahren Entfernung kann man sich nicht des Gefühls verwehren, dass es sich hier um ein gut komponiertes Drama handelt, in dem eine große Anzahl von Personen erscheinen. Die Gefühle, die die Konfliktsituationen hervorrufen, sind uns heutzutage ebenfalls vertraut. Die Personen kommen in den Briefen und Protokollbüchern zu Worte. Ihre Aussagen und ihr Handeln werden durch Besprechung und Wohlgesinntheit, ein verkehrtes Unter- und Übergeordnetsein, Hass und menschliche Gesten, Empörung und geschickte Praktiken motiviert.

 

Anmerkungen

 1

Vgl. Márta, Kapros: A születés és a kisgyermekkor szokásai. In: Mihály, Hoppál (Hrsg.): Magyar néprajz. Bd. VII. Budapest, 1990. 9–31. passim., Hans, Bächtold-Stäubli (Hrsg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. III. Berlin–New–York, 1987. 1587–1603. passim.

 2

Über die ambivalente soziale Beurteilung der Hebammen und über die Hebammenhexen siehe: Tekla, Dömötör: Die Hebamme als Hexe. In: Lutz, Röhrich (Hrsg.): Probleme der Sagenforschung. Freiburg im Breisgau, 1973. 17–189. passim., Éva, Pócs: Malefícium-narratívok – konfliktusok – boszorkánytípusok (Sopron vármegye, 1529–1768). In: Népi kultúra – népi társadalom. 18. (1995) 9–63. passim., Eva, Labouvie: Zauberei und Hexenwerk. Ländlicher Hexenglaube in der frühen Neuzeit. Frankfurt am Main. 1991. 179. Diese Ambivalenz wird ebenfalls im Zusammenhang mit der Tradierung von empfängnisverhütendem Wissen gesehen siehe: Robert, Jütte: Die Presistenz des Verhütungswissens in der Volkskultur. In: Medizinhistorsches Journal 24 (1989) 214–231.

 3

Mit diesem Aspekt setzte sich Ulrike Gleixner auseinander, die auf deutschsprachigem Gebiet Motivforschungen machte siehe: Ulrike, Gleixner: Die Gute und die Böse. Hebammen als Amtsfrauen auf dem Land (Altmark/Brandenburg, 18. Jahrhundert). In: Heide, Wunder-Christina, Vanja (Hrsg.): Weiber, Menscher, Frauenzimmer. Frauen in der ländlichen Gesellschaft. 1500–1800. Göttingen, 1996. 96–98. Eine ähnliche Motivforschung in den ungarischen Volksmärchen würde bestimmt interessante Beiträge zu diesem Aspekt liefern.

 4

Tibor, Szenti: Paráznák III. A bábák. In: Orvostörténeti Közlemények 145–146 (1994) 81.

 5

Barbara, Duden-Jacques, Gelis-Jürgen, Schlumbohm-Patrice, Veit (Hrsg.): Rituale der Geburt. Eine Kulturgeschichte. München, 1998. 11.

 6

Die Begriffe “Medikalisierung” und “Professionalisierung” hat George Rosen in seiner Studie über die Errichtung der fachgemäßen Ausbildungsmöglichkeiten der ungebildeten Heilkundigen und Hebammen eingeführt siehe: George, Rosen: Wirtschafts- und Gesundheitspolitik in der Entwicklung des öffentlichen Gesundheitswesens. In: Erna, Lesky (Hrsg.):Sozialmedizin. Entwicklung und Selbstverständnis. Darmstadt, 1977. 26–42.

 7

Zum Konkurrenzkampf zwischen den traditionell ungebildeten und ungeeignet dargestellten Hebammen und den wissenschaftskundigen männlichen Geburtshelfer siehe: Elseluise, Haberling: Beiträge zur Geschichte des Hebammenstandes. Bd. I.: Der Hebammenstand in Deutschland von seinen Anfängen bis zum Dreißigjährigen Krieg. Berlin, 1940., Wolfgang, Gubalke: Die Hebammen im Wandel der Zeiten. Ein Beitrag zur Geschichte des Hebammenwesens. Hannover, 1985. Diese zwei Gesamtdarstellungen gehören zum Grundkanon der immer wieder rezipierten Literatur. Positiv hervorzuheben ist den – schon im Zeichen der Modernität verfassten – Beitrag von Ute Frevert, der einen Überblick über den aufklärerischen Diskurs zum Thema männliche und weibliche Medizin bietet. Die Geburtshilfe dient als Beispiel für die Ablösung von Erfahrungswissen der Hebammen durch gelehrtes Wissen der Ärzte. Ausgehend von der Situation der Gegenwart analysiert Frevert die Geistesströmungen, die es der akademischen Medizin möglich machten, sich eine Monopolstellung im Bereich der Krankenbehandlung zu schaffen siehe: Ute, Frevert: Frauen und Ärzte im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert – zur Sozialgeschichte eines Gewaltverhältnisses. In: Anette, Khun, Jörn Rüsen (Hrsg.): Frauen in der Geschichte Bd. 2. Düsseldorf, 1982. 177–210.

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Grundlegend war in diesem Sinne das Buch von Waltraud Pulz, die – bis zu den 90-er Jahren herrschende – starke und einseitige Tendenz, nämlich die Hebammen abwertend, negativ darstellen, zu Recht kritisiert. Neben dem historischen Wandel des Berufsbildes von Hebammen rückt sie biographische, ökonomische und mentale Hintergründe ins Blickfeld. Pulz versucht – durch illustrierte Darstellung der Laufbahn der berühmten deutschen Hebamme Justina Siegemund – die Vielfältigkeit des Hebammenberufes komplex zu behandeln. Die Autorin macht das mit neuartiger Quellenbasis, sie stützt sich – statt der gewöhnlichen Hebammentraktaten und -verordnungen – auf Archivalien, Hebammenautobiographien -lehrbücher und -zeitschriften siehe: Waltraud, Pulz: „Nicht alles nach der Gelahrten Sinn geschrieben”. Das Hebammenanleitungsbuch von Justina Siegemund. Zur Rekonstruktion geburtshilflichen Überlieferungswissens frühneuzeitlicher Hebammen und seiner Bedeutung bei der Herausbildung der modernen Geburtshilfe. München, 1994.

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Für die interdisziplinäre Themenbehandlung ist ausschlaggebend das – am Ende der 70er Jahren aufgestellte – Pariser „Atelier” geleitet von Jacques Gelis. Sozialhistoriker, Medizinhistoriker, Ethnographen, Demographen verwirklichten eine produktive Zusammenarbeit an der Geburtenthematik. Das Ergebnis ist die zahlreichen Veröffentlichungen, Bücher, Tagungsmappen siehe: Jacques, Gelis: Sages-femmes et accoucheurs. In: Annales E.S.C. 5 (1977) 927–957., Dies.: Die Geburt. Volksglaube, Rituale und Praktiken von 1500–1900. München, 1989., Mireille, Laget: Naissances: L’accouchement avant l’âge de la clinique. Paris, 1982., Franoise, Loux: Le jeune enfant et son corps dans le médicine traditionelle. Paris, 1978., Marie-France, Morel: La mre et l’enfant (18e–20e si?cles): Savoirs populaires, pouvoir medical. In: Politique aujourd’hui. 1976. 87–103. Im Jahre 1994 wurde eine Arbeitsgruppe von ForscherInnen verschiedener Disziplinen und Länder auf Initiative des Max-Planck-Instituts für Geschichte und der Mission Historique Française en Allemagne in Göttingen aufgestellt. Die Experten trafen jährlich einmal zu einem intensiven Werkstattgespräch. Zunächst ging es um den Austausch über ihre Forschungsvorhaben zur vielgestaltigen Geschichte der Geburt und der Geburtshilfe. Das erste Band der Arbeitsgruppe wurde 1998 veröffentlicht siehe: Barbara, Duden-Jacques, Gelis-Jürgen, Schlumbohm-Patrice, Veit (Hrsg.): Rituale der Geburt. Eine Kulturgeschichte. München, 1998.

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In den 70-er Jahren die ältere Frauengeschichte – vorwiegend von den Feministen vertreten – richtete ihr Hauptaugenmerk darauf, die Verdrängung des „weiblichen Heilwissens” durch eine „männliche Wissenschaft” zu erforschen. Dem liegt die Annahme zu Grunde, dass die Hebammen früherer Zeiten gleichzeitig überaus kompetente Heilerinnen „weise Frauen” oder „Hexen” gewesen seien, deren Fähigkeiten seit Beginn der Neuzeit ignoriert bzw. negiert wurden, um die neue, wissenschaftliche Medizin zu etablieren siehe: Barbara, Ehrenreich-Deirdre, English: Hexen, Hebammen, Krankenschwestern. München, 1984. Positiv hervorzuheben sind diejenige Studien, – aus dem Forschungsgebiet der neueren Frauengeschichte ohne feministischen Ansätze – die sich auf bestimmte Aspekte des Hebammenwesens konzentrieren und neues Material erschließen, wie Fischer-Homberger auf die gutachterliche Tätigkeit der Hebammen siehe: Esther, Fischer-Homberger: Medizin vor Gericht. Zur Sozialgeschichte der Gerichtsmedizin. Bern, 1983. Wichtig sind die Forschungen zur Schwangerschaftswahrnehmungen und Geburtserfahrungen von Frauen, sowie zur weiblichen Körper-erfahrung siehe: Barbara, Duden: „Ein falsch Gewächs, ein unzeitig Wesen, gestocktes Blut”. Zur Geschichte von Wahrnehmung und Sichtweise der Leibesfrucht. In: Unter anderen Umständen. Zur Geschichte der Abtreibung. Katalog zur gleichlautenden Ausstellung des Deutschen Hygiene-Museums Dresden, 1. Juli–31. Dezember 1993. Berlin, 1993. 27–35., Dies: Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730. Stuttgart, 1987., Richard van Dülmen (Hrsg.): Körper-Geschichten. Studien zur historischen Kulturforschung. Bd. V. Frankfurt am Main, 1996., Arthur E. Imhof (Hrsg.): Der Mensch und sein Körper. Von der Antike bis heute. München, 1983. Hier ist es die intensive Beschäftigung mit dem frühneuzeitlichen Diskurs um Kindsmord und dabei die Erforschung der Rolle der Hebammen als Gutachterinnen zu erwähnen. Bei diesem Schwerpunkt sind die deutschen historischen und anthropologischen Forschungsansätze von großer internationalen Wichtigkeit siehe: Otto, Ulbricht: Kindsmord und Aufklärung in Deutschland. München, 1990. Rainer, Beck: Illegitimität und voreheliche Sexualität auf dem Land. Unterfinning, 1671–1770. In: Richard van Dülmen (Hrsg.): Kultur der einfachen Leute, Bayerisches Volksleben vom 16. bis zum 19. Jahrhundert. München, 1983.

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Die ältere volkskundliche Forschung befasste sich mit den Hebammen vorwiegend im Rahmen der Brauchforschung. Man interessierte sich für ihre Rolle als Brauchausübende und Trägerinnen abergläubischer Vorstellungen, sie wurden als Bewahrerinnen alter Praktiken gesehen siehe: Richard Beitl: Der Kinderbaum. Brauchtum und Glauben um Mutter und Kind. Berlin, 1942. 57–66. Erst im letzten Jahrzehnt wuchs innerhalb der Volkskunde das Interesse an der beruflichen Tätigkeit der Hebammen, was vermutlich damit zusammenhängt, dass sich die Frauenforschung einen festen Platz im volkskundlichen Kanon erobern konnte siehe Ricarda, Scherzer: Hebammen. Weise Frauen oder Technikerinnen? Frankfurt am Main, 1988., Britta Schmitz: Hebammen in Münster. Historische Entwicklung – Lebens- und Arbeitsumfeld – berufliches Selbstverständnis. Münster–New York, 1994.

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Die richtungsweisenden sozialhistorischen Beiträge zur Hebammenthematik befassen sich mit der Leben- und Arbeitssituation von Hebammen und stützen sich vor allem auf rechtliche archivalische Quellen, zum Teil auch auf Bildmaterial und Sachzeugnisse siehe: Ulrike, Gleixner: Die Gute und die Böse. Hebammen als Amtsfrauen auf dem Land (Altmark/Brandenburg, 18. Jahrhundert). In: Heide, Wunder–Christina, Vanja (Hrsg.): Weiber, Menscher, Frauenzimmer. Frauen in der ländlichen Gesellschaft 1500–1800. Göttingen, 1996. 96–122., Henrike, Hampe: Zwischen Tradition und Instruktion. Hebammen im 18. und 19. Jahrhundert in der Universitätsstadt Göttingen. Göttingen, 1998. Eine Ausnahme bildet in dieser Reihe die Artbeit von Marland, die auf der Basis von privaten und dienstlichen Tagebuchaufzeichnungen einer Hebamme des frühen 18. Jahrhunderts entstanden ist siehe: Hilary, Marland: Mother and Child were safed. The memoirs (1693–1740) of the Frisian midwife Catharina Schrader. Amsterdam, 1987. Besonders bemerkenswert sind aus sozialhistorischen Gesichtspunkt die Werke von Eva Labouvie. Ihre Forschungsschwerpunkte sind: Hebammen auf dem Lande, weibliche Autonomie bei den Hebammenwahlen, ländliche Rituale um Geburt. Sie arbeitet – aufgrund Saarländischer Quellenbasis – interdisziplinär, modern und mit ganz eigenartigen Fragestellungen siehe: Eva, Labouvie: Selbstverwaltete Geburt. Landhebammen zwischen Macht und Reglementierung (16.–19. Jahrhundert). In: Geschichte und Gesellschaft 18. Heft 4 (1992) 473–502., Dies.: Frauenberuf ohne Vorbildung? Hebammen in den Städten und auf dem Land. In: Elke, Kleinau–Claudia, Opitz (Hrsg.): Geschichte der Frauen- und Mädchenbildung in Deutschland. Bd. 1. Frankfurt am Main, 1996. 218–236., Dies.: Unter Schmerzen gebären. Gedanken zur weiblichen Empfindungswelt um die Geburt. In: Medizin. Gesellschaft und Geschichte 15 (1997) 79–100., Dies.: Sofia Weinranck, Hebamme von St. Johann. Städtische Geburtshilfe und die Entrechtlichung der Bürgerinnen im 18. Jahrhundert. In: Annette, Kein-Horst–Petra, Messinger (Hrsg.): Die Saarbrückerinnen. Beiträge zur Stadgeschichte. Saarbrücken, 1998. 225–248. Ihre „handbuchartigen” zwei letzteren zusammenfassenden Werke sind: Dies.: Andere Umstände. Eine Kulturgeschichte der Geburt. Köln–Weimar–Wien, 1998., Dies.: Beistand in Kindsnöten. Hebammen und weibliche Kultur auf dem Land (1550–1910). Frankfurt am Main-New York, 1999.

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Über die Entwicklung der geburtshilflichen Mittel und Techniken siehe: György, Korbuly: A magyar szülészet bölcsőkora. In: Orvosképzés 26 (1936) 164–270., Kálmán, Demkó: A magyar orvosi rend története, tekintettel a gyógyászati intézmények fejlődésére Magyarországon a XVIII. század végén. Lőcse, 1894.

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Mihály, Sükösd: Tudós Weszprémi István: Arckép a magyar felvilágosodás történetébõl. Budapest, 1958., und siehe die umfangreiche Semmelweis-Bibliographie.

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Über die fachmäßige Hebammenausbildung siehe: Tibor, Győry: Az orvostudományi kar története. 1770–1935. Budapest, 1936., József, Antall: Az orvosi kar fejlődése Budán és Pesten 1770–1806. In: Orvostudományi Közlemények 57–59 (1971) 119–139., Gabriella, Jantsits: Az első magyar bábatankönyv illusztrációi. In: Orvostörténeti Közlemények 18 (1986) 188–201., Ildikó, Friedrich: Az egészségügyi kultúra hiányának okai a 18. századi Magyarországon. In: Orvostörténeti Közlemények 82 (1977) 65–89. Über die Hebammenversorgung einzelner Komitate bzw. Districkte siehe: István, Donáth: A közegészségügyi viszonyok a Kiskunságban 1732-tõl 1830-ig. In: Orvostörténeti Közlemények 31 (1964) 85–115., Árpád, Fazekas: A bábaellátás története Szabolcs-Szatmár megyében. In: Orvostörténeti Közlemények 75–76 (1975) 137–146., István, Hõgye: „Bábai mesterség” a Hegyalján (1711–1849). In: Orvostörténeti Közlemények 97–99 (1982) 201–208.

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Über Hebammenhexen siehe: Éva, Pócs: A népi gyógyászat és néphit kutatásának határterületei. In: Orvostörténeti Közlemények, Supplementum 11–12 (1979) 61–75., Dies.: Gondolatok a magyarországi boszorkányperek néprajzi vizsgálatához. In: Ethnographia 94 (1983/1) 134–146., Dies.: Malefícium-narratívok – konfliktusok – boszorkánytípusok (Sopron vármegye, 1526–1768). In: Népi kultúra – népi társadalom XVIII (1995) 9–63., Dies.: Miért nők a boszorkányok? In: Népi kultúra – népi társadalom 19 (1998) 135–151., Ágnes, R. Várkonyi: Közgyógyítás és boszorkányhit. In: Ethnographia 101 (1990/3–4) 384–437., Ildikó, Kristóf: „Ördögi mesterséget nem cselekedtem”. A boszorkányüldözés társadalmi és kulturális háttere a kora újkori Debrecenben és Bihar vármegyében. Debrecen, 1998., Gábor, Klaniczay: Boszorkányhit, boszorkányvád, boszorkányüldözés a XVI– XVIII. században. In: Ethnographia 97 (1986/2–4) 257–295. Im Ethnographischen Institut der Ungarischen Akademie der Wissenschaften wurde 1983 unter der Leitung von Éva Pócs eine Forschungsgruppe aufgestellt zur elektronischen Aufarbeitung der archivalischen Hexenprozesse des 16.–18. Jahrhunderts. Im Rahmen des Projektes werden Quellensammlungen sowie eine Monographie über die Geschichte der ungarischen Hexenverfolgung veröffentlicht. In dieser Reihe kann nicht vermieden werden, das neulich herausgegebene Buch von Zita Deáky zu erwähnen. Sie behandelt die Hebammenthematik – anhand von zeitgenössischen Traktaten und Lehrbücher sowie Verordnungen – als den ersten staatlich finanzierten Frauenberuf siehe: Zita, Deáky: A bába a magyarországi népi társadalomban (18. század vége–20. század közepe). Budapest, 1996.

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Gabriella, Jantsits: Az első magyar bábakönyv illusztrációi. In: Orvostörténeti Közlemények 18 (1986) 188–201.

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Soweit es ermessbar ist, in Ungarn des 18. Jahrhunderts war max. 10 Prozent der Hebammen schreib- und lesekundig. Es gibt aber auch solche Hebamme, die in ihrem Testament – unter anderen – über drei Bücher verfügte siehe: Stadtarchiv Mosonmagyaróvár (Ungarische Altenburg), Protocollum sessionale, V. A 1501a. 12. 22. folio.

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Im „Instructio Obstetricum” des Sanitätsnormativs wurden 9 Punkte den Hebammen gewidmet. Sie beinhalten 1. Nur examinierte und adjurierte Hebammen dürfen wirken, 2. Überall soll eine angemessene Anzahl von Hebammen bereit stehen. Auch wenn jedes Dorf keine eigene Hebamme haben kann, sollte wenigstens jedes 2–3 benachbarte Dorf eine haben, 3. Die Hebammen sollen ein ernsthaftes Leben führen, 4. Sie sollen Geheimnisse hüten und sich ihrer Berufung widmen, sie sollen nicht abergläubisch handeln, sie sollen einander unterstützen und zu den komplizierten Geburten einen Arzt rufen. Im 5. Abschnitt verpflichtete die tief religiöse Maria Theresia die Hebammen bei Neugeborenen, die in Lebensgefahr schwebten, die Nottaufe vorzunehmen. Der 6. Abschnitt schrieb die Pflege der Kindbetterin und des Neugeborenen vor, 7. Die Anwendung von Abortivmitteln war strikt verboten und zog schwere Strafen mit sich, 8. Die Hebammen durften nicht heilen, 9. Sie mussten die von Behörden vorgeschriebenen Untersuchungen parteilos in Wege leiten siehe: Franciscus, Xaverius, Linzbauer: Codex-Sanitario-Medicinalis Hungariae. Bd. I. Buda, 1852–1861. 833.

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György, Korbuly: A magyar szülészet bölcsőkora. In: Orvosképzés 26 (1936) 209.

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Hebammenauflistungen und die Sanitätsberichte über ihre Tätigkeit für die Periode 1738–1779 siehe: Ungarisches Landesarchiv (MOL) Acta Sanitatis. Für die Periode 1783–1848 die tabellarischen Conduitlisten der einzelnen Komitate (mit der Angabe der individuellen Eigenschaften (Conduiten) sowie der persönlichen Daten der Hebamme wie folgt: Name, Dienstort, Geburtsort, Religion, Alter, Familienstand, wo gelernt, von wem examiniert, mit Attestat oder mit Diplom versehen, seit wann in dem Ort als Hebamme dient, von wem angestellt, wo und in welcher Kondition früher gedient, Sprachkenntnisse und ihr Salarium) und die narrative Berichte der Komitatsphysiker siehe: Ungarisches Landesarchiv (MOL) Departamentum Sanitatis (C 66)

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Die Einwohnerzahl in Alsónémedi nach der Konskription des Jahres 1828 beträgt 2380, von denen 850 Katholiken und 1530 Kalvinisten waren siehe: Elek, Fényes: Magyarország geográphiai szótára, Mellyben minden város, falu és puszta, betűrendben körülményesen leíratik. Buda, 1851. 157. Bis zum Jahre 1848 war der Gutsherr des Dorfes der Waitzer Bischof siehe: Samu Borovszky (Hrsg.): Magyarország vármegyéi és városai. Pest– Pilis–Solt-Kiskun vármegye. Bd. II. Budapest, 1910. 33.

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Pester Komitatsarchiv, Sanitatis Germanica, Verwaltungsschriften des Joseph II, IV. 2. 1788. VII. Acta Sanitatis, Bd. 17. ohne Datum (Im weiteren PKA. SG.)

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PKA. SG. 5. August 1786. Ferencz Szemere war der Gutsherr von Péczel. Er gehört zu einem der heutigen zwei Szemere-Zweige siehe: Iván, Nagy: Magyaroroszág családai czimerekkel és nemzedék-rendi táblákkal. Bd. X. Pest, 1863. 602.

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Anna Maria Kleinod war in Oppidum Abony als Komitatshebamme tätig. Sie absolvierte ihr Studium an der Ofener Universität, wo sie am 16. März 1779. examiniert wurde siehe: Ungarisches Landesarchiv, C 66 Departamentum Sanitatis Bd. 22. Nr. 314/A. 1783/4.

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Siehe Notiz 24.

27

PKA. SG. 5. August 1786.

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PKA. SG. 4. August 1786.

29 PKA. SG. 16. September 1786.